發信人： jnd (金納德) 看板：cl
日期： Fri Jan 9 16:54:39 1998
標題： 原始佛教及唯識學重要名相選釋（下）
6.三性
<一>乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性
與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別
為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據
而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴
宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所
執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無
自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。
(一)法相宗之說：(1)遍計所執性（梵 parikalpita-svabh⑧va），又作虛妄分別
相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此
為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，
而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當
情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無
實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用
護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以
第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情
現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為
迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦
可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認
為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。
(2)依他起性（梵 para-tantra-svabh⑧va），又作因緣相、依他性。「他」，
即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而
非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執
而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性
有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的
一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成
實性中，故染分依他即是依他起性。
(3)圓成實性（梵 parini〇panna-svabh⑧va），又作第一義相、真實相。依
他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真
實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，
故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。
以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）
於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、
菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進
一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），
其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。
三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各
具空義。據成唯識論卷九，三無性即：
(1)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；
為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。
(2)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），
故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執
之體性，例如幻化之事物。
(3)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），
故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶
如虛空一般。
此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之
二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日
本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執
空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可
謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，
南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。
由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關
係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而
明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無
相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯
識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性
則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說
明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、
依遍圓、圓依遍三種。
(二)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」
之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本
上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」
與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣
而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，
然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之
存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，
故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情
無三者，稱為「末三性」。
至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，
故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。
然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，
其義不一。
(三)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之
識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。
<二>就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(一)善（梵
ku〆ala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(1)勝義善，
即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(2)自性善，即慚、愧
及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(3)
相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(4)等起善，由自性、相應善
而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、
加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。
(二)不善（梵 a-ku〆ala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷
十三載，不善有四種：(1)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，
極不安穩，猶如痼疾。(2)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；
其體不善，猶如毒藥。(3)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻
毒。(4)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論
光記謂不善唯有一種。
(三)無記（梵 a-vy⑧kヾta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。
或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用
於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工
巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。
此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生
得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為
自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、
障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前
供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。
<三> 成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(一)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，
斷除一切煩惱。(二)離欲性，遠離三界之欲。(三)滅性，斷滅五陰相續，入於
無餘涅槃。
7.百法
指百種法。唯識家將一切有為、無為之諸法，總括為百種，即：(一)八種心法，
眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。(二)五十一種心所有法，作意、
觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤
（精進）、輕安、不放逸、行捨、不害、貪、瞋、癡、慢、疑、惡見、忿、恨、
覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放
逸、失念、散亂、不正知、悔、眠（睡）、尋、伺。(三)十一種色法，眼、耳、
鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。(四)二十四種心不相應行法，
得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報（無想事）、名身、句身、
文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合
性、不和合性。(五)六種無為法，虛空、擇滅、非擇滅、不動滅（不動）、想受
滅、真如等無為法。以上五大類稱為五位；與百法應並舉，即稱五位百法。
百法之說，出自大乘百法明門論、成唯識論等書，其中若干說法與其他諸家有
異，如：(一)有關心所有法，瑜伽師地論卷一，於前記之五十一種心所有法外，
另列邪欲、邪勝解等二種，成為五十三種心所有法；大乘阿毘達磨雜集論卷一，
將心所有法中之惡見別為薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種，
成為五十五種心所有法。(二)有關色法，顯揚聖教論卷一，於色法另列地、水、
火、風四種，成為十五種色法。(三)有關不相應行法，大乘五蘊論於不相應行法
唯舉十四種，即於上記之二十四種法中，列舉「得」至「流轉」等十四項；大乘
阿毘達磨雜集論卷二，則刪除不和合性而成為二十三種不相應行法。(四)有關無
為法，瑜伽師地論卷三，另列善不善法無為、無記法無為等，成為八種無為法。
又於小乘說一切有部，依法相生起之次第，分諸法為色法、心法、心所有法、心
不相應行、無為等，大乘唯識家則依唯識轉變之次第而分。
8.八識
梵語 a〇［au vij⼳⑧n⑧ni。瑜伽行派與法相宗五位法中之心法。即眼、耳、
鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，共八識。其中眼等六識隨所依根而立名；末那
識即為意，依其自性而立名；阿賴耶識依攝持諸法因果之義，亦即從自性而立名。
或稱眼等五識為前五識，意識為第六識，末那識為第七識，阿賴耶識為第八識。
又眼至末那乃阿賴耶所生、轉易故，總稱為轉識或七轉識；對此，阿賴耶為七轉
諸法之因，故稱根本識、種子識。又有分八識為三能變，阿賴耶識名為初能變，
末那識為第二能變，前六識為第三能變。
若就其性而言，眼等之前六識以了別為其性，緣色等六境，通善等三性；末那
識以恒審思量為其性，乃有覆無記性，唯緣阿賴耶識之見分為自之內我；阿賴耶
識為無覆無記性，以微細之行相緣自所變之器界、種子及有根身。地論家以阿陀
那（末那識）為妄識，阿賴耶為真識；攝論家則以阿賴耶為妄識，別立第九無垢
淨識；唯識家則謂識僅限八種，且此諸識皆為依他起性，即非真常淨識。
9.阿賴耶識
阿賴耶，梵語 ⑧laya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴
耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌
耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、
本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本
識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，
使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎
那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱
初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯
識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清
淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜
阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘
論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，
部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、
欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，
彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，
遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說
第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉
出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，
並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習
說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流
時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘
即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、
韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，
謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦
即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執
為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、
果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相
而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自
凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，
指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善
惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，
指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種
子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識
為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳
予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為
主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著
之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有
漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識
為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠
之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之
思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘
為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、
法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯
識思想。
10.轉識得智
又作轉識成智。瑜伽行派及唯識宗認為經過特定之修行至佛果時，即可轉有漏之
八識為無漏之八識，從而可得四種智慧。即：(一)前五識（眼、耳、鼻、舌、身
識）轉至無漏時，得成所作智（又稱作事智），此智為欲利樂諸有情，故能於十
方以身、口、意三業為眾生行善。(二)第六識（意識）轉至無漏時，得妙觀察智，
此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能依眾生不同根機自在說法，教化眾生。
(三)第七識（末那識）轉至無漏時，得平等性智（又稱平等智），此智觀一切法，
自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恆共相應，能平等普度一切眾生。(四)第八識
（阿賴耶識）轉至無漏時，得大圓鏡智，此智離諸分別，所緣行相微細難知，不
妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，能遍映萬象，纖毫
不遺。
11.種子
梵語 b丶ja，巴利語同。<一>如同穀類等之由其種子所生，色法（物質）與心
法（精神）等一切現象亦有其產生之因種，稱為種子。穀類之種子稱為外種；對
外之種子而言，唯識宗將種子攝於阿賴耶識中，稱為內種。內種子係指其生果功
能而言（生果作用），乃為現行諸法（現在所顯現之諸現象）薰習於阿賴耶識中
而形成一特殊之習性者，故又稱習氣或餘習。
種子之說，原為一種譬喻，最早見於雜阿含經。部派佛教中之化地部亦謂，於
「窮生死蘊」之識中，常藏有色法與心法之種子；對此，經量部認為色法與心法
互為種子而具有薰他之性質，故主張「色心互薰」之說。於瑜伽師地論中，立阿
賴耶識為「種子識」，並謂此識能生色、心、善、惡等一切諸法，而藏有一切種
子。
「種子」一詞，其後成為大乘唯識學重要術語之一。據成唯識論卷二之說，於
阿賴耶識中，能同時生起七轉諸法現行之果，又具有令自類之種子前後相續不斷
之功能；即能生一切有漏、無漏、有為等諸法之功能者，皆稱為種子。如同植物
之種子，具有產生一切現象之可能性。種子藏於阿賴耶識中，前者（種子）為因、
作用，後者（阿賴耶識）為果、本體。然種子自身並非一客體，而係一純粹之精
神作用。
自類別而言，種子可分兩種：(一)能產生諸現象（眾生之迷界）者，稱為有漏
種子。(二)能生菩提之因者，稱為無漏種子。有漏種子復可分為二類：(1)能產生
與種子同種類之現象者，稱為名言種子、等流種子、等流習氣。(2)可幫助名言
種子，以善惡業而產生異熟作用者（即具有產生當來有漏果之功能），稱為業種
子、異熟種子、有支習氣、異熟習氣。上述之中，名言種子係一切諸法之「親因
緣」種子，乃以名言為緣所薰成之種子，又分成表義名言與顯境名言兩種。表義
名言種子，指於名言（名、句、文等）中詮表諸法之義者；第六識即緣此名言，
隨其語言音聲而變現一切諸法之相狀，由之所薰成之種子。顯境名言種子，指緣
前七識之見分（認識諸法相狀之作用）為境，隨緣所薰成之種子。若就現行所受
用之情形而言，名言種子又有共相與不共相二種名言種子。共相名言種子，如日
月、星辰、山河、大地等，舉凡可供自他共同受用者，是為共相；能生起此類共
相境界之種子，皆稱為共相名言種子。自相名言種子，例如各人之身體，僅能供
一己受用；能變現此等自相之種子，稱為自相名言種子。又就作用而言，共相與
不共相之名言種子均由共業與不共業之業種子為之資助，始能招感其相，即共業
種子資助共相種子，始能招感共相；不共業種子資助不共相種子，始能招感不共
相。準此可知，大乘唯識之宗義，乃謂無論依報、正報等一切萬法皆由種子所變
現者。
另據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二之說，種子具有六項條件，稱為種子
六義，即：(一)剎那滅，由於無常而有生滅之變化。(二)果俱有，果者，識與根。
識與根同時俱起，互不相離。(三)恆隨轉，識起時，種子亦隨而轉動，無有間隔。
(四)性決定，諸識所緣之善、惡等性，必有因果，而無有間雜，譬如眼識緣惡境
則成惡法而不能成善法。(五)待眾緣，識非為一因而生，必藉外緣方能產生現行。
(六)引自果，色（物質）與心各自引生自果，色法由色法之種子所生，心法由心
法之種子所生，並非交互而成者。
至於種子生起之情形，依歷來各種主張，可歸納為三說：(一)本有說，護月之
主張，稱為「本有家」。(二)新薰說，難陀、勝軍之主張，稱為「新薰家」。(三)
新舊合生說，護法之主張，稱為「新舊合生家」。唯識宗係以第三說為正說，即
認為種子有二類：(一)本有種子，即自無始以來，先天存在於阿賴耶識中之種子，
又稱本性住種。(二)新薰種子，即由後天現行諸法所薰習成之種子，又稱習所成
種。諸法之發生，除初入「見道」剎那之無漏智，僅從本有無漏種子生起外，其
餘一切法無不由本有、新薰二類種子和合而生。蓋唯識宗對於由「種子」變現成
「諸法」之關係，最重要者即為：由「三法」所構成的「二重」因果說。所謂三
法，即指「能生之種子」（本有種子）、「所生之現行」、「所薰之新種」（新
薰種子）；所謂二重因果，即指「種子生現行」、「現行薰因種子」。此三法同
時輾轉互成二重之果，即一種子既為同一剎那間之「現行之因」，亦為後一剎那
之「種子之果」，故又可稱為「種子生種子」。當色、心之諸緣和合時，阿賴耶
識所持之種子必令當前之外界產生某種現象，此即「生起現行」；於同一剎那，
其現行之法必隨所應而薰種子，此即現行薰種子。就八識而論之，則第八識所持
之種子為因，生起眼等之七轉識；同一剎那，七轉識之現行法亦為因，而生起第
八識之種子，故有所謂「七轉、八識，互為因果」之說。
此外，唯識宗之另一宗義「五姓各別」說，乃依據本有無漏種之種別及其有無
等問題而建立者，即主張一切有情眾生自本有以來即具有聲聞種姓、獨覺種姓、
如來種姓、不定種姓、無性有情等五種不同之類型，各有所別，而不可轉變改易；
此一主張相對於一乘家「眾生悉有佛性」之說。
<二>密教中，表示佛、菩薩等諸尊所說真言之梵字。乃真言行者修字輪觀時
所觀照者。又作種字、種子字。所以稱種子者，乃因其具有「自一字可生多字，
多字復可賅攝於一字」之意。故知「種子」一詞，含有引生、攝持之義。例如合
十字為一句，若以第一字為種子，則可依之引生下面九字所具有之觀智，同時此
九字之意義亦可攝入第一字。密教即以此理表示若了知一法，即了知一切法；若
了知一法空，即了知一切法空；若能於一字專注行觀，修諸行願，即能於一切行
願皆得圓滿。
一般而言，種子具有三義，即：(一)了因義，譬如由煙而識火之體性；經由觀
種子之字門，即可了知佛智。(二)生因義，譬如由穀類等之種子可生出根莖花果
等；由種子可生三昧耶形。(三)本有義，意謂字門即諸法之根源，具足本來之性
德，而可作為軌範者。以具足上述三義，故密教諸尊多以之為表徵。
諸尊之種子，就來源而言，有下列數種：(一)較常見者，多採取真言之第一字，
例如胎藏界大日如來之種子為Э，月天之種子為з，水天之種子為б。(二)以真
言之中字為種子者，如地藏之種子х。(三)亦有採用真言之終字為種子者，如金
剛界大日如來之種子ч，釋迦之種子⻆。(四)取梵號以為種子者，如文殊之種子
𠂊，藥師之種子⻖。(五)取自與本誓相應之用語，如聖觀音之種子а，係取自
samantamukha（普門）一語。(六)真言與梵號並取者，如阿彌陀佛之種子Я。
除一尊各別之種子外，另有共通於此類諸尊之種子，稱為通種子，例如金剛界
五部，各以其主尊（大日、阿兪、寶生、彌陀、不空成就）之種子為其各部之通
種子。又種子並不限於諸尊所用，一切法門悉得建立種子，如五大各有其種子：
地之種子為Э（阿字門），水為б（縛字門），火為в（囉字門），風為х（訶
字門），空為й（佉字門）。此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅；以種
子觀行，則稱種子觀。歷來有將密教經軌中諸尊之種子輯錄成諸尊種子真言集、
種子集等。
12.種子六義
唯識宗謂諸法之種子各有本有、始起二類，而種子須具備之六項條件，稱為種子
六義。據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二等載，即：(一)剎那滅義，謂眼、
耳、鼻、舌、身、意等諸識種子，一念纔生，生則隨滅，念念不停，剎那變異。
(二)果俱有義，果即識與根，謂識與根同時俱起，以成力用。如眼根照色境時，
眼識隨即同緣，於諸實境分明顯了。耳鼻舌身意亦同。(三)恆隨轉義，謂眼耳等
諸識起時，種子隨轉。如眼根照境時，眼識種子隨即相續，無有間隔。(四)性決
定義，謂諸識各各所緣善、惡、無記等三性，無有間雜。如眼識緣惡境，則成惡
法，不能成善法；緣善境，則成善法，不能成惡法；若緣無記，則不能成善惡二
法。(五)待眾緣義，謂諸識之種子非緣一因而生，必假眾緣而後成就。如眼識之
種子須得空（無壅塞、不障礙）、明（亮光）、根、境等眾緣，方得顯發。(六)
引自果義，謂諸識各引自體果用，非是色、心交互而成。如眼根照境時，眼識即
緣所對之實境，而不混於聲、香等別體。
瑜伽師地論卷五謂「因」有七相，即無常法為因、與他性為因及與後自性為因、
已生未滅為因、得餘緣為因、成變異為因、與功能相應為因、相稱相順為因。成
唯識論掌中樞要卷上末，以此七相相當於上記之種子六義。
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* 國立中山大學 West BBS * From: 168.95.188.188 [已通過認證]
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